Chofar à Roch Hachana : pourquoi ne sonne-t-on pas le Chabbat ?

Roch Hachana place le Chofar au centre de la journée, mais la Halakha ne traite jamais sa sonnerie comme un simple geste cérémoniel. Il faut distinguer trois questions : le moment où l’obligation peut être accomplie, le moment où la communauté a choisi de la faire entendre, et le cas radical où nos Sages ont demandé de ne pas sonner du tout. Le Chabbat révèle ici une idée essentielle : une mitsva de la Torah peut demeurer pleinement vraie tout en étant suspendue dans sa pratique lorsque l’ordre halakhique l’exige.

L’ancien article publié par UniversTorah en 2009 avait correctement conservé deux données majeures : la sonnerie est diurne, et la Guemara rattache son déplacement vers Moussaf à une période de persécution. Il simplifiait cependant plusieurs points, notamment l’effet du deuxième jour et la portée de l’exception de Jérusalem. La présente version reprend donc le dossier à partir des sources : Michna, Guemara, Rachi, Tossefot, Rambam, Choul’han Aroukh et, pour le plan intérieur, les enseignements transmis au nom du Ari zal.

La sonnerie est une mitsva du jour : le néts ha’hama est l’horaire normal

La Torah qualifie Roch Hachana de « jour de sonnerie », Bamidbar (29, 1). Cette formulation détermine le cadre : la nuit n’est pas le temps de la mitsva. Le Choul’han Aroukh, Ora’h ‘Haïm (588, 1), tranche que le temps normal commence au néts ha’hama, le lever visible du soleil, et s’étend pendant la journée. Si l’on a sonné à partir de l’amoud hacha’har, l’aube halakhique, on est quitte a posteriori. Il est donc trop imprécis de dire seulement « depuis le lever du jour » sans distinguer l’horaire idéal de l’horaire valable après coup.

Cette précision permet de comprendre la vraie question. Le principe de zerizim makdimin lemitsvot invite à accomplir les commandements avec empressement. Pourquoi, dès lors, la sonnerie publique n’a-t-elle pas été fixée au tout début de l’office ? Pourquoi attend-on la lecture de la Torah, puis la séquence qui précède Moussaf ? La réponse n’est pas une préférence esthétique : elle vient d’une rupture historique que le Talmud a intégrée à la liturgie.

Sur la nature de l’écoute elle-même, notre étude sur l’intention de l’auditeur et du sonneur montre pourquoi une perception acoustique correcte ne suffit pas toujours à accomplir la mitsva.

Pourquoi la sonnerie publique a été déplacée après la lecture de la Torah

La Michna Roch Hachana (32b) indique que le second officiant, celui de Moussaf, fait sonner le chofar. La Guemara s’étonne : si l’empressement dans les mitsvot a une valeur, il aurait fallu le faire plus tôt. Rabbi Yo’hanan répond par trois mots : « becha’at guezerat hamalkhout chanou », la règle a été enseignée à l’époque d’un décret du pouvoir.

Rachi explique que les ennemis interdisaient la sonnerie et surveillaient les Juifs pendant les premières heures de la matinée ; la communauté la repoussa donc. Tossefot rapporte une tradition du Talmud de Jérusalem plus dramatique : les adversaires auraient pris la sonnerie pour un signal de guerre et attaqué les fidèles. Après avoir vu les Juifs réciter le Chema, prier et lire la Torah, ils comprenaient qu’il s’agissait d’un rite religieux. Cette tradition est la source sérieuse de l’anecdote transmise dans l’ancien texte ; elle ne doit pas être présentée comme un simple récit folklorique.

Il faut cependant éviter une seconde simplification. La pratique actuelle ne se réduit pas à « attendre le départ des gardes ». La liturgie a stabilisé deux ensembles : les tekiot de-meouchav, sonnées avant Moussaf, et les tekiot de-meoumad, associées aux bénédictions de Malkhouyot, Zikhronot et Chofarot. La persécution explique le déplacement historique ; elle n’épuise pas la construction halakhique et liturgique devenue ensuite normative. C’est ce que permet aussi de comprendre l’analyse de la priorité du souffle sur la prière de Moussaf.

Le premier jour tombant Chabbat : la sonnerie n’est pas interdite comme un travail

Le paradoxe le plus fort apparaît lorsque le premier jour tombe Chabbat. La Michna Roch Hachana (29b) enseigne qu’au Temple on sonnait, mais pas dans le reste du pays. La Guemara précise que la sonnerie elle-même n’est pas une melakha, un travail interdit par la Torah. La raison du décret est attribuée à Rabba : on craint qu’une personne prenne le chofar pour aller apprendre auprès d’un expert et le transporte quatre coudées dans le domaine public.

Cette règle ne signifie donc pas que souffler dans un instrument serait, par nature, une profanation du jour. Elle signifie que les Sages ont construit une barrière autour d’un risque de transgression de la Torah. C’est pourquoi l’existence moderne d’un érouv local ne suffit pas à rétablir la sonnerie : le décret n’a pas été formulé comme une évaluation ville par ville, dépendant de l’infrastructure du moment. Le Choul’han Aroukh, Ora’h ‘Haïm (588, 5), tranche simplement qu’un Roch Hachana qui tombe Chabbat ne comporte pas de sonnerie selon notre pratique actuelle.

La question intellectuelle devient alors plus exigeante : comment une institution rabbinique peut-elle conduire toute une communauté à ne pas accomplir, ce jour-là, une mitsva positive de la Torah ? La réponse se situe dans le pouvoir reconnu aux Sages de suspendre l’action par chev ve-al ta’assé, c’est-à-dire en demandant de ne pas agir. Il ne s’agit pas d’annuler la Torah, mais d’en protéger l’ordre global. Le Chabbat n’est pas mis en concurrence avec le Chofar comme deux valeurs que l’on additionnerait ; la Halakha organise leur coexistence.

Cette articulation explique pourquoi la formule ancienne « la crainte qu’une personne faute supprime la mitsva de toute la communauté » est trop faible. Elle donne l’impression d’un calcul disproportionné entre un risque individuel et une perte collective. Le raisonnement de ‘Hazal est structurel : lorsqu’un décret a été institué pour protéger un interdit de la Torah, la communauté accomplit la volonté normative précisément en s’abstenant. Pour les applications pratiques, voir aussi les questions pratiques consacrées à l’écoute et aux sonneries.

Temple, Jérusalem et Yavné : l’exception dépend du lieu et du Beit Din

L’ancien texte affirmait qu’à l’époque du Sanhédrin la sonnerie avait lieu à Jérusalem et que l’interdiction ne concernait que l’extérieur de la ville. Cette phrase saisit une partie du tableau, mais elle est trop catégorique. La Michna Roch Hachana (29b) dit d’abord qu’au temps du Temple on sonnait dans le Mikdach le Chabbat, mais pas dans la medina. Le Rambam interprète ici Mikdach comme englobant Jérusalem, tandis que d’autres Richonim discutent l’étendue exacte de cette exception.

Après la destruction du Temple, Rabban Yo’hanan ben Zakkaï institua que l’on puisse sonner dans un lieu où siège un Beit Din. La Guemara rapporte l’épisode fameux de Yavné : Rabban Yo’hanan ben Zakkaï ordonna de sonner avant de rouvrir le débat, puis déclara qu’une fois la corne entendue, on ne revenait plus sur l’acte accompli. Le Rambam, Hilkhot Chofar (2, 8-9), rattache l’autorisation à la présence d’un tribunal qualifié capable d’encadrer la communauté. D’autres Richonim ont défini différemment le niveau de tribunal requis. Le point essentiel est donc plus subtil que « Jérusalem oui, ailleurs non » : l’exception révèle le rôle de l’autorité judiciaire et de la surveillance halakhique.

Aujourd’hui, en l’absence d’un tribunal possédant les qualifications requises par les décisionnaires classiques pour cette exception, la règle codifiée demeure : pas de sonnerie le Chabbat. Le lecteur qui veut replacer cette loi dans l’ensemble de la journée peut consulter le guide du cycle des fêtes.

Le deuxième jour ne « remplace » pas le premier : ce que signifie réellement une longue journée

La correction la plus importante concerne la phrase selon laquelle le deuxième jour « remplace » la sonnerie supprimée le premier et que les quarante-huit heures formeraient une seule journée continue. Les deux jours de Roch Hachana sont effectivement qualifiés de kedoucha a’hat, une même sainteté, et de yoma arikhta, « longue journée », dans plusieurs domaines halakhiques. Mais cette notion ne transforme pas littéralement quarante-huit heures en une seule unité où les obligations n’auraient à être accomplies qu’une fois.

La preuve est simple : on récite les prières de chaque jour, on fait le Kiddouch de chaque nuit et, lorsque le calendrier le permet, on sonne les deux jours. La « sainteté unique » a des conséquences techniques précises, notamment dans les discussions sur certains préparatifs et sur la bénédiction Chéhé’héyanou. Elle ne permet pas de dire que la mitsva biblique du premier jour a été accomplie rétroactivement le lendemain. Lorsque le premier jour tombe Chabbat, les Sages demandent de ne pas sonner ce premier jour ; le deuxième jour possède ensuite son propre statut et sa propre obligation rabbinique de sonnerie.

L’année 5787 l’a rendu très concret : le premier jour de Roch Hachana est tombé le Chabbat 12 septembre 2026 et la sonnerie a eu lieu le dimanche 13 septembre, deuxième jour, comme le rappelle le calendrier pratique 2026 publié par ‘Habad. Le deuxième jour ne « répare » donc pas juridiquement une omission : il est le jour où la sonnerie redevient prescrite dans l’ordre fixé par la Halakha.

Ce que le Ari zal ajoute : la sonnerie comme réveil et adoucissement du jugement

La Kabbale du Ari zal ne remplace jamais la raison halakhique donnée par la Guemara. Elle décrit un autre plan : ce que la sonnerie accomplit dans la structure spirituelle de Roch Hachana. Dans le Pri ‘Etz ‘Haïm, Cha’ar haChofar (chap. 1-2), transmis par Rav ‘Haïm Vital, le shofar intervient après la lecture de la Torah pour « réveiller » Zeïr Anpin de sa dormita, son état de sommeil symbolique, et faire revenir les mo’hin, les influx de conscience issus de Bina. Le langage est technique, mais son idée directrice est claire : le son ne se contente pas d’émouvoir l’homme ; il participe à un passage du din, la rigueur, vers son adoucissement.

Le même corpus insiste sur la forme étroite puis élargie du chofar. Le souffle entre dans un passage resserré et sort dans un espace plus large. La symbolique rejoint le verset des Tehilim (118, 5), « du lieu étroit j’ai appelé Hachem ; Il m’a répondu dans l’espace ». Il faut cependant maintenir la hiérarchie des niveaux : la Halakha répond à la question « que fait-on ? » ; la Kabbale explique ce que cette action signifie dans la dynamique intérieure du jour. On ne déduit pas de la Kabbale une permission de sonner lorsque la Halakha ordonne le silence.

Cette distinction donne au Chabbat une profondeur supplémentaire. Le silence du premier jour n’est pas une défaite de la mitsva. Il est lui-même une forme d’obéissance : le même Israël qui cherche à éveiller la miséricorde par le son accepte que, certaines années, la volonté de la Torah telle qu’elle est gardée par ‘Hazal passe précisément par l’absence de ce son. Pour prolonger cette dimension, une étude plus ancienne sur la force du souffle met en regard le chofar, la prière et la téchouva.

Une règle plus forte que l’anecdote : l’ordre halakhique transforme l’histoire en liturgie

Le dossier prend alors une cohérence que l’ancien texte laissait seulement entrevoir. Le jour fixe la possibilité de la mitsva ; la persécution a déplacé son horaire communautaire ; le décret de Chabbat suspend son accomplissement lorsqu’un risque halakhique majeur l’exige ; le Temple et le Beit Din montrent que cette suspension n’a jamais été absolue dans toutes les configurations ; enfin, le deuxième jour ne fonctionne pas comme un rattrapage mais comme un second cadre d’obligation.

Le résultat est plus fort qu’une suite de curiosités. La Halakha a absorbé des situations historiques très différentes sans perdre sa logique. Une persécution extérieure a modifié l’organisation de la prière ; une précaution intérieure a imposé le silence ; une autorité judiciaire exceptionnelle a permis de maintenir la sonnerie dans certains lieux. À chaque étape, le Chofar reste le même objet, mais la signification de son son dépend du temps, du lieu et de l’autorité qui organise l’acte. C’est précisément ce qui fait de cette mitsva un laboratoire de la pensée halakhique : l’obéissance à la Torah ne consiste pas seulement à accomplir un geste, mais à l’accomplir au moment, dans le cadre et selon la forme que la Torah orale lui a donnés.