Grève des médecins à l’hôpital : jusqu’où la Halakha l’autorise-t-elle ?

Dans la première partie de cette étude, le problème apparaissait sous une forme presque insoluble. D’un côté, une grève n’a de sens que si elle exerce une pression réelle sur l’employeur. De l’autre, lorsqu’elle touche un hôpital, cette pression ne retombe pas seulement sur l’administration : elle peut atteindre directement des malades qui n’ont aucune responsabilité dans le conflit. La Halakha oblige donc à distinguer ce que le droit du travail permet en général de ce que le devoir de sauver une vie interdit dans une situation médicale concrète.

Le point de départ se trouve dans le Choul’han Aroukh, Yoré Dé’a (336, 1). Le texte ne se contente pas de dire que la médecine est licite. Il affirme que la Torah a donné au médecin la permission de guérir, que cette activité est une Mitsva et qu’elle relève du Pikoua’h Néfech. Plus encore : celui qui possède la capacité de soigner et s’en abstient dans une situation où son intervention est requise est décrit en des termes d’une extrême gravité.

« נתנה התורה רשות לרופא לרפאות ומצוה היא ובכלל פיקוח נפש הוא ואם מונע עצמו הרי זה שופך דמים » Choul’han Aroukh, Yoré Dé’a (336, 1)
« La Torah a donné au médecin la permission de guérir ; c’est une Mitsva qui relève du sauvetage de la vie, et s’il s’abstient de soigner, il est considéré comme celui qui verse le sang. »

Guérir : une permission devenue obligation

Pourquoi parler d’abord de « permission » ? La Guemara Baba Kama (85a) déduit de Chemot (21, 19), « ורפא ירפא », que le médecin est autorisé à intervenir. Cette formulation répond à une difficulté ancienne : on aurait pu penser que la maladie relève exclusivement du décret divin et que l’homme n’a pas à intervenir dans le corps d’autrui. La Torah écarte cette lecture. Le recours aux moyens médicaux n’est pas une concurrence faite à la Providence ; il appartient lui-même à l’ordre voulu par la Torah.

Mais une fois cette permission reconnue, elle devient une obligation lorsque l’intervention peut préserver la vie ou empêcher une atteinte grave à la santé. C’est ici que le médecin se distingue du simple prestataire. Sa compétence crée une responsabilité. Le principe de « לא תעמוד על דם רעך », « tu ne resteras pas indifférent au sang de ton prochain », Vayikra (19, 16), s’applique à tout homme capable de sauver ; il pèse avec une force particulière sur celui qui possède précisément la connaissance requise.

Cette logique est développée dans notre dossier consacré à la priorité donnée à la vie en Halakha et rejoint le cours du Rav Aharon Bieler sur le médecin, le patient et la maladie. Le point essentiel est simple : la médecine n’est pas extérieure au système des Mitsvot. Elle devient, dans certaines circonstances, l’un des lieux où l’obligation de sauver autrui prend une forme professionnelle.

Le médecin reste aussi un travailleur

Il serait pourtant erroné d’en conclure que le médecin perd tous ses droits professionnels dès qu’il a choisi cette vocation. Le Choul’han Aroukh, ‘Hochen Michpat (333, 3), pose qu’un salarié peut interrompre son travail même au milieu de la journée, en s’appuyant sur le verset « car les enfants d’Israël sont Mes serviteurs », et non les serviteurs d’autres serviteurs. La Halakha protège donc une forme réelle de liberté du travailleur.

« התחיל הפועל במלאכה וחזר בו בחצי היום חוזר... שנאמר כי לי בני ישראל עבדים ולא עבדים לעבדים » Choul’han Aroukh, ‘Hochen Michpat (333, 3)
« Si l’ouvrier a commencé son travail et se rétracte au milieu de la journée, il peut se rétracter… car “les enfants d’Israël sont Mes serviteurs”, et non des serviteurs de serviteurs. »

La difficulté tient au fait que cette liberté n’est pas la seule norme en présence. Dans le même chapitre, ‘Hochen Michpat (333, 5) limite déjà le retrait du travailleur lorsqu’il s’agit d’un davar ha-avoud, une situation où l’abandon causerait une perte irréversible. En médecine, lorsque le retrait crée un risque pour un malade, une norme plus forte encore entre en jeu : le Pikoua’h Néfech. On ne peut donc pas transposer mécaniquement au bloc opératoire les règles d’une grève dans une activité ordinaire.

Les décisions de 1983 : la nuance décisive

La grande grève des médecins en Israël en 1983 a obligé plusieurs décisionnaires majeurs à répondre à la question non plus en théorie, mais au cœur d’un conflit réel. Les décisions rendues pendant cette grève et conservées par l’Institut Schlesinger montrent que la réponse halakhique n’a pas été uniforme dans sa formulation, mais qu’un principe commun s’en dégage : les moyens de pression peuvent être discutés ; l’abandon des soins indispensables ne l’est pas.

Rav Yits’hak Yaakov Weiss et Rav Chlomo Zalman Auerbach

Le 22 mai 1983, alors que certains médecins avaient quitté les hôpitaux, Rav Yits’hak Yaakov Weiss et Rav Chlomo Zalman Auerbach demandèrent à l’hôpital Chaaré Tsédek de maintenir une présence médicale au moins équivalente à celle d’un Chabbat. Leur raisonnement est très précis : si le service minimal du Chabbat correspond au niveau nécessaire pour le sauvetage des vies, une grève ne peut descendre en dessous de ce seuil. Cela ne revient pas à nier toute protestation ; cela définit une frontière que la protestation ne peut franchir.

Rav Avraham Shapira et Rav Mordekhaï Eliyahou

Les deux grands rabbins d’Israël reconnurent qu’il y avait une part de justice dans l’interruption de certains soins tant que l’exigence d’un arbitrage accepté n’avait pas été satisfaite. Mais dès que les employeurs acceptèrent le principe de l’arbitrage, ils demandèrent l’arrêt de la grève et le retour au travail, en invoquant notamment l’interdit de rester indifférent au sang de son prochain. Cette position est importante : elle reconnaît la légitimité d’un conflit salarial, mais refuse que le malade devienne un otage du conflit une fois qu’une voie de règlement existe.

Rav Chlomo Goren : responsabilité publique et devoir personnel

Dans son étude consacrée à la grève médicale, Rav Chlomo Goren distingue deux niveaux de responsabilité. L’État et les autorités publiques portent une responsabilité majeure dans l’organisation de la santé et dans la rémunération correcte des médecins. Mais cette faute éventuelle de l’employeur ne libère pas le médecin de son obligation personnelle lorsqu’un malade a besoin de lui. Autrement dit, la Halakha refuse deux simplifications : faire du médecin un esclave sans droits, ou faire du patient la variable d’ajustement du conflit social.

Cette littérature médico-halakhique s’inscrit dans un champ plus large auquel UniversTorah a déjà consacré une présentation de l’Institut Shlésinger ainsi qu’un compte rendu d’un séminaire consacré à l’éthique médicale juive.

Les honoraires : le texte ancien devait être corrigé

Une autre affirmation mérite d’être rectifiée. Dire que le médecin n’aurait le droit de recevoir que l’équivalent strict de ce qu’il aurait gagné dans une autre activité est trop réducteur. Yoré Dé’a (336, 2) interdit de faire payer la « sagesse » et l’enseignement de la médecine comme on vendrait une marchandise sacrée, mais autorise explicitement la rémunération de l’effort et du temps perdu. Le paragraphe suivant traite même le cas d’un honoraire élevé convenu à l’avance et lui reconnaît, dans certaines conditions, une portée juridique.

« הרופא אסור ליטול שכר החכמה והלימוד אבל שכר הטורח והבטלה מותר » Choul’han Aroukh, Yoré Dé’a (336, 2)
« Il est interdit au médecin de percevoir un salaire pour la sagesse et l’enseignement, mais il lui est permis d’être rémunéré pour son effort et pour le temps dont il se prive. »

La conséquence est importante pour la question de la grève. La Halakha n’enseigne pas que le médecin doit être indifférent à sa rémunération, ni qu’il serait moralement suspect de vouloir de meilleures conditions de travail. Au contraire, plusieurs décisionnaires contemporains ont insisté sur l’obligation collective de rémunérer dignement ceux dont la compétence est indispensable à la société. La formule juste n’est donc pas « la médecine n’est pas un métier ». Elle est : la médecine est un métier, mais elle n’est pas seulement un métier. Dès qu’une vie concrète dépend du médecin, la dimension de Mitsva et de responsabilité ne peut être suspendue par le conflit salarial.

L’expertise médicale n’est pas un privilège, mais une responsabilité

Le texte ancien présentait également l’acte de guérir comme un « droit exclusif » du médecin. Là encore, il faut préciser. Yoré Dé’a (336, 1) exige que celui qui soigne soit compétent et met sévèrement en garde celui qui se mêlerait de médecine sans avoir le niveau requis. L’idée centrale n’est pas de créer un monopole corporatiste : elle est d’interdire qu’une personne mette un malade en danger par ignorance, présomption ou improvisation.

En situation d’urgence, si aucun spécialiste n’est immédiatement disponible et qu’une personne possède les connaissances nécessaires pour empêcher une aggravation, la logique du sauvetage commande au contraire d’agir dans les limites de sa compétence. La Halakha conjugue donc deux exigences qui peuvent sembler opposées : ne pas intervenir au-delà de ce que l’on sait faire, et ne pas se dérober lorsque l’on est réellement capable de sauver.

Ce que la déontologie moderne confirme, sans remplacer la Halakha

Le rapprochement avec l’éthique médicale moderne reste pertinent, mais il faut le formuler exactement. Le serment d’Hippocrate demeure un texte fondateur de la déontologie, mais le Conseil national de l’Ordre des médecins précise qu’il n’a pas, en lui-même, de valeur juridique. En France, les obligations positives du médecin découlent notamment du Code de la santé publique : l’article R4127-9 impose de porter assistance au malade ou au blessé en péril, tandis que l’article R4127-47 exige la continuité des soins tout en reconnaissant, hors urgence et devoirs d’humanité, qu’un médecin peut se dégager de sa mission.

Le Code de la santé publique sur l’assistance au malade en péril et l’article 223-6 du Code pénal relatif à l’omission de porter secours montrent donc une proximité structurelle avec le raisonnement halakhique : la liberté professionnelle existe, mais elle s’arrête là où commence un péril concret exigeant une intervention.

La frontière halakhique : ne pas faire du malade un moyen de pression

La conclusion est plus rigoureuse et plus nuancée que celle du texte d’origine. La Halakha n’abolit pas le droit des médecins à défendre leurs conditions de travail. Elle reconnaît la liberté du travailleur, la légitimité d’un salaire convenable et la responsabilité des pouvoirs publics. Elle peut même admettre certaines formes de réduction d’activité ou d’action collective lorsqu’un dispositif garantit réellement les soins nécessaires.

Mais une limite demeure non négociable : lorsqu’un patient risque de mourir, de subir une aggravation sérieuse ou de perdre une chance thérapeutique parce que le professionnel capable d’intervenir se retire volontairement, le conflit salarial ne suffit plus à justifier l’abstention. Le médecin peut contester son employeur ; il ne peut pas transférer sur le malade le prix de cette contestation.

C’est ici que la Halakha donne à la médecine son statut particulier. Elle n’idéalise pas le médecin au point de lui demander de renoncer à ses droits. Elle lui rappelle simplement que sa compétence n’est pas neutre. Dans l’instant où une vie dépend de lui, cette compétence devient une charge, et parfois une Mitsva qu’aucune revendication professionnelle ne peut suspendre.