Mariage homosexuel juif : quand la transgression demande à la Torah de la légitimer

Le 9 août 2026, le chanteur et acteur israélien Shahar Tavoch a "épousé" son compagnon, le producteur Amir Aharon, au cours d’une cérémonie organisée à Beit Hanan devant quelque 550 invités. Elle était conduite par Rafael Yehonatan Polisouk, figure engagée dans la communauté gay religieuse et l’un des premiers membres ouvertement LGBT en Israël à avoir reçu une ordination rabbinique orthodoxe.

La ‘Houppa et le bris d’un verre par chacun des époux reprenaient les signes du mariage juif. Polisouk a cependant précisé qu’il ne s’agissait pas de Kidouchine « selon la loi de Moïse et d’Israël », mais d’une cérémonie destinée à consacrer leur engagement. Il propose à cette fin des « serments d’alliance » réciproques, accompagnés de textes et de bénédictions.

Le "rabbin" Rafael Yehonatan Polisouk

La question posée par cet événement ne concerne pas le droit de deux adultes à organiser leur vie comme ils l’entendent. Elle est ailleurs : pourquoi des hommes qui se disent pratiquants et attachés aux commandements éprouvent-ils le besoin de placer leur union sous l’autorité symbolique d’une Torah qui interdit explicitement la relation sexuelle entre hommes ?

Le verset ne souffre guère d’ambiguïté :

וְאֶת־זָכָר לֹא תִשְׁכַּב מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה תּוֹעֵבָה הִוא, « Tu ne coucheras pas avec un homme comme on couche avec une femme : c’est une abomination » (Vayikra 18, 22).

Un mariage civil aurait suffi à donner au couple un statut juridique. Mais il n’aurait pas supprimé cette contradiction religieuse.

Une contradiction devenue intolérable

Cette cérémonie est la concrétisation même du concept de "Stira Minéh oubéh" (סתירה מיניה וביה) : une affirmation qui porte en soi /en interne, une contradiction. Cette expression proverbiale apparait dans le Talmud babylonien, notamment dans le Traité Sanhédrin (page 39b) :

« אמרי אינשי מיניה וביה אבא ליזיל ביה נרגא » - « Les gens disent : de la forêt même provient le manche de la hache qui viendra abattre la forêt » 

Rachi explique qu'il s'agit d'une image métaphorique pour désigner un élément destructeur issu de l'intérieur même du système. 

Deux convictions se trouvent enfermées dans la même conscience. La première affirme : « La Torah constitue mon identité et demeure une parole divine. » La seconde proclame : « Cette relation conjugale constitue également mon identité et je veux la vivre durablement. » Puisque la relation est reconnue comme une transgression, la contradiction est flagrante.

Il faudrait donc renoncer au couple, le vivre en reconnaissant qu’il demeure contraire à la Torah, ou abandonner l’autorité religieuse de celle-ci. Chacune de ces issues impose une rupture douloureuse. Il reste une autre possibilité : conserver simultanément la relation et l’attachement au judaïsme mais en modifiant l’interprétation de la Torah pour nier la contradiction.

C’est ici que se trouve le véritable paradoxe. L’attachement religieux ne survit pas seulement malgré la contradiction ; il rend nécessaire sa suppression intellectuelle. Celui qui ne reconnaît aucune autorité à la Torah, comme l'athée ou l'agnostique, n’a besoin d’aucune justification à son acte. Mais en reconnaissant l'autorité de la Torah, il devient difficile de construire simultanément toute une vie autour de ce qu’elle interdit. Il faut donc obtenir de la Torah elle-même qu’elle cesse de condamner.

Comment une nécessité humaine devient une Mitsva

L’argumentation de Polisouk pour aboutir à la permission, se construit par étapes.
1) L’interdit biblique de relation proscrite entre hommes est d’abord réduit à un acte physique strictement défini et indépendant de la vie de couple.
2) Le couple, lui est séparé artificiellement de la vie conjugale qui le caractérise, et peut alors être déclaré neutre.
3) Une vérité humaine incontestable est ensuite introduite : la solitude peut être destructrice, tandis qu’une relation stable apporte amour, soutien et équilibre.

Cette vérité psychologique reçoit une dimension religieuse grâce au verset Beréchite 2, 18 :

וַיֹּאמֶר ה׳ אֱלֹהִים לֹא־טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂה־לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ « L’Éternel-Dieu dit : Il n’est pas bon que l’homme soit seul ; Je lui ferai une aide contre lui. »

Le verset « Il n’est pas bon que l’homme soit seul. », détaché de son contexte, devient finalement une mitsva à part entière qui justifierait la création d’une cérémonie religieuse de mariage. Mais rien ne démontre que toute relation protégeant de la solitude acquiert une valeur halakhique.

Ce verset ne flotte pas indépendamment de son contexte. Il introduit la création de la femme et aboutit à cette conclusion :

« L’homme quittera son père et sa mère, s’attachera à sa femme et ils deviendront une seule chair » (Beréchite 2, 18-24).

Lorsque le Talmud reprend ce verset, il affirme qu’un homme, même s’il a déjà des enfants, ne doit pas demeurer sans épouse (Yevamot 61b).

Les sources rabbiniques abordent en outre l’institutionnalisation elle-même. Le Sifra (A’haré Mote 8, 8) compte, le fait qu’« un homme épouse un homme », parmi les pratiques à bannir de l’Égypte et de Canaan. Le traité ‘Houline évoque également le refus de rédiger un contrat matrimonial pour deux hommes (‘Houline 92b). Il devient dès lors difficile de soutenir que seul l’acte intime serait concerné, tandis que la consécration publique du couple serait religieusement souhaitable.

La construction est donc moins une démonstration qu’un montage de vérités partielles. Les éléments favorables sont retenus, tandis que ceux qui empêcheraient de parvenir à la conclusion souhaitée sont isolés ou écartés.

La psychologie désigne ce mécanisme sous le nom de « raisonnement motivé » (motivated reasoning). C'est un concept issu de la psychologie cognitive et sociale qui désigne un biais cognitif par lequel les individus traitent des informations, analysent des données ou prennent des décisions en étant inconsciemment influencés par un désir, un besoin ou un objectif préexistant (souvent lié à leurs croyances, leurs valeurs, leur identité ou leurs intérêts).

Plutôt que d'agir comme un juge impartial qui pèse objectivement le pour et le contre, l'esprit humain fonctionne ici comme un avocat : il cherche activement des arguments, des faits et des interprétations qui soutiennent la conclusion qu'il souhaite déjà atteindre, tout en rejetant ou en minimisant les preuves contraires.

Une absolution sans renoncement

La cérémonie religieuse joue alors un rôle essentiel. Elle ne se contente pas d’imiter le mariage traditionnel : elle transforme une conduite problématique en identité honorable. Le mariage civil donne des droits, mais laisse intact la réprobation de la Torah. La cérémonie permet de ne plus dire : « D-ieu me pardonnera peut-être ma faiblesse », mais : « D-ieu reconnaît positivement l’engagement que je prends. » Elle fonctionne comme une absolution sans renoncement.

Le statut de Polisouk renforce considérablement ce mécanisme. Il ne traite pas une question abstraite : militant engagé dans la communauté gay et lui-même ouvertement homosexuel, il est personnellement concerné par la conclusion de son raisonnement. Cela ne suffit pas à réfuter ses arguments, mais rend l’impartialité particulièrement difficile. Il éprouve lui-même la contradiction, élabore la théorie qui la supprime, puis fournit l’autorité rabbinique qui la valide pour d’autres.

Les mariés ne paraissent plus s’autoriser eux-mêmes : un rabbin les autorise. Celui-ci voit en retour sa lecture confirmée par les couples qui la sollicitent. La cérémonie transforme ainsi une innovation contestée en réalité socialement admise. La contradiction n’est pas résolue par les sources ; elle est dissoute par une validation collective.

L’enseignement de Yoma 86b prend ici toute sa profondeur : lorsqu’un homme répète une transgression,

נעשית לו כהיתר, elle finit par lui devenir « comme permise ».

Dans le cas présent, une étape supplémentaire est franchie. La transgression ne devient pas seulement familière ou intérieurement tolérable : elle reçoit une justification intellectuelle, une autorité rabbinique et une consécration rituelle. Le « comme permise » subjectif devient « déclarée permise », puis présentée comme une mitsva.

Sanhédrin 63b décrit un mécanisme plus troublant encore lorsqu’il affirme que les Israélites recherchèrent l’idolâtrie :

כדי להתיר להם עריות בפרהסיא, « afin de rendre publiquement permises des relations interdites ».

L’homme ne cherche pas toujours à abolir le sacré. Il peut préférer le remodeler pour obtenir son approbation.

Quand l’autorité change de siège

Cette démarche rejoint finalement le principe qui anime les mouvements réformés du judaïsme. 

Dans la logique halakhique traditionnelle, l’homme se confronte à une norme susceptible de contredire ses désirs et même sa compréhension morale. L’innovation reste possible, mais la conclusion ne peut être fixée avant l’examen loyal de l’ensemble des sources. Dans la logique réformée, la conscience contemporaine devient le tribunal suprême. Une prescription jugée incompatible avec les valeurs présentes est historicisée, restreinte ou réinterprétée. La tradition fournit encore les mots, les versets et les symboles. Elle n’a cependant plus le dernier mot.

Polisouk conserve ainsi tout le vocabulaire de l’orthodoxie : halakha, responsa, mitsva, serments et bénédictions. Mais son raisonnement suit un mouvement inverse, celui du judaïsme libéral. La conclusion humainement souhaitée est posée comme nécessaire, puis les sources sont sollicitées pour lui construire une légitimité religieuse.

Le rabbin Michael Abraham, tout en reconnaissant la souffrance réelle des homosexuels religieux, lui reproche justement de « dessiner la cible autour de la flèche ».

La question n’est alors plus : « Que me demande la Torah, même si sa réponse m’est pénible ? » Elle devient : « Comment interpréter la Torah pour qu’elle reconnaisse la vie que j’ai décidé de mener ? »

L’attachement au judaïsme demeure donc extrêmement fort, mais sa nature s’est transformée. La Torah n’est plus seulement la parole à laquelle l’homme accepte de se mesurer. Elle devient le langage religieux chargé de consacrer son choix. La contradiction disparaît de la conscience, non parce qu’elle aurait été réellement résolue, mais parce que la norme qui la produisait a été réécrite.