Un pilote juif, deux histoires incroyables et l’énigme du destin d’Israël

1970 : Bar-Lev précipite son Boeing pour briser le détournement

Le 6 septembre 1970, Uri Bar-Lev commande le vol El Al 219 entre Amsterdam et New York. Le Front populaire de libération de la Palestine organise ce jour-là plusieurs détournements coordonnés. À bord du vol israélien, Leïla Khaled et Patrick Argüello courent vers le cockpit, armés de grenades et d’une arme à feu.

Bar-Lev refuse d’ouvrir. Puis il accomplit une manœuvre qui résume déjà sa conception de la responsabilité : il met brutalement le Boeing 707 en piqué. PBS American Experience confirme la séquence : la manœuvre déséquilibre les assaillants ; Argüello tire sur un membre d’équipage ; les agents de sécurité maîtrisent Khaled et un agent israélien blesse mortellement Argüello. Moins de vingt minutes après le début de l’attaque, Bar-Lev pose l’avion à Heathrow.

Quelques mois plus tard, un détail donne à l’événement une profondeur inattendue. Honoré avec son équipage, Bar-Lev refuse de présenter leur conduite comme une simple démonstration d’héroïsme. La Jewish Telegraphic Agency rapporte en décembre 1970 qu’il explique leur action par quelque chose auquel ils croyaient et pour lequel ils agissaient ensemble. Le courage, dans cette conception, n’est pas l’absence de peur. C’est savoir ce qui ne peut plus être abandonné lorsque la peur commande de céder.

Téhéran 1979 : un second épisode aux frontières de l’invraisemblable

Neuf ans plus tard, l’Iran bascule. Avant la révolution islamique, El Al exploite à Téhéran une liaison importante et rentable. Lorsque le régime du Shah s’effondre, les vols servent aussi à faire sortir Israéliens, Juifs iraniens et autres voyageurs. Le Israel Airline Museum rapporte qu’El Al porte alors son programme jusqu’à trois vols quotidiens et qu’à la fin janvier 1979 les communications radio avec la tour sont parfois totalement interrompues. La compagnie maintient ses opérations jusqu’au 10 février.

C’est dans ce contexte que Bar-Lev a livré, des décennies plus tard, un second récit saisissant. Dans un entretien publié par sa biographe Anastasia Torres-Gil, il raconte avoir maintenu les moteurs de son Boeing 747 en fonctionnement, refusé de les couper malgré les injonctions de la tour, puis décollé sans autorisation lorsqu’une foule approchait de l’appareil. Il affirme que deux F-4 Phantom iraniens effectuèrent des passages menaçants et qu’il maintint ensuite le Jumbo à environ 65 pieds, près de vingt mètres du sol, afin de compliquer son interception jusqu’à la route vers la Turquie.

La rigueur oblige cependant à signaler une contradiction documentaire. Le départ définitif des vols d’El Al le 10 février 1979 est établi, mais une autre source israélienne, s’appuyant sur un témoignage filmé, identifie le commandant Uri Yaffe comme pilote du dernier vol commercial ce jour-là. Le récit des Phantom et des 65 pieds repose, lui, sur le témoignage tardif de Bar-Lev transmis par sa biographe. 

Du destin d’Uri Bar-Lev à la survie du peuple juif

Le parcours d’Uri Bar-Lev ne suffit évidemment pas à expliquer le destin du peuple juif. Il ouvre cependant une question qui dépasse le cockpit : comment continuer à agir lorsque les circonstances semblent ne laisser aucune issue ? À l’échelle d’un pilote, cette question engage une décision immédiate. À l’échelle d’un peuple, elle touche à la transmission, à la mémoire et aux raisons de recommencer après la catastrophe.
Pour comprendre ce rapprochement, il faut examiner deux réalités distinctes : la persistance de la haine antijuive, malgré les transformations des sociétés, et les ressources par lesquelles les Juifs ont maintenu leur vie collective. C’est à partir de cette histoire que nous pourrons interroger la conception de la responsabilité et de l’espérance portée par la Torah.

Le peuple juif n’a pas seulement transmis des textes. Il a vécu une succession de situations extrêmes : exils, destructions, conversions forcées, expulsions, ghettos, pogroms, massacres, Shoah. Des communautés ont réellement disparu et des mondes entiers n’ont jamais été reconstruits. La permanence d’Israël ne permet donc aucune vision sentimentale de l’Histoire. Comment donc un peuple peut-il connaître tant de ruptures sans laisser la rupture devenir son identité définitive ?

Univers Torah a déjà abordé cette question à partir du Nétsa’h Israël du Maharal. Mais Bar-Lev suggère une autre formulation. La singularité juive n’est peut-être pas seulement de survivre à l’Histoire. Elle consiste à refuser de reconnaître à la situation présente le droit de prononcer seule le verdict final.

Deux mille ans d’antisémitisme : pourquoi la cible demeure

L’antisémitisme n’est ni une impression juive ni une construction rétrospective destinée à donner un sens aux catastrophes. Sa longue durée est un fait historique. Le United States Holocaust Memorial Museum rappelle que les préjugés et la haine antijuifs existent depuis des millénaires et ont produit, au fil des siècles, discriminations institutionnelles, expulsions, accusations de meurtre rituel, violences et persécutions.

Il serait donc artificiel d’atténuer ce fait au prétexte que tous les peuples, tous les gouvernements ou tous les individus n’ont évidemment pas haï les Juifs. Cette précision est nécessaire, mais elle n’annule pas le phénomène collectif. Les lois, les expulsions, les ghettos, les pogroms et les massacres appartiennent à l’histoire documentée.

L’histoire en explique une part considérable. Elle montre comment l’antijudaïsme religieux a nourri des représentations hostiles ; comment certaines restrictions professionnelles imposées aux Juifs ont ensuite servi à leur reprocher les activités dans lesquelles ils avaient été confinés ; comment l’émancipation elle-même a suscité un antisémitisme politique nouveau. Le musée de la Shoah documente précisément cette mutation au XIXe siècle.

La psychologie sociale et la sociologie éclairent d’autres mécanismes : recherche d’un bouc émissaire, projection, polarisation du groupe, besoin de réduire une crise complexe à l’action d’un ennemi caché. Ces explications sont puissantes. Mais elles rencontrent une question supplémentaire lorsque l’on observe la faculté de l’antisémitisme à changer de justification sans changer de cible.

La contradiction antisémite : des accusations opposées, une même cible

Rav Jonathan Sacks avait identifié cette contradiction avec une précision remarquable. Dans son analyse de l’antisémitisme, il relève que les Juifs ont pu être haïs parce qu’ils étaient riches et parce qu’ils étaient pauvres, capitalistes et communistes. Ailleurs, il décrit l’antisémitisme comme un phénomène qui mute : lorsque l’une de ses justifications devient intellectuellement ou moralement indéfendable, une autre peut prendre sa place.

Le paradoxe mérite d’être regardé en face. Le Juif a été accusé de rester séparé lorsqu’il préservait son identité et de pénétrer la société lorsqu’il s’intégrait ; d’être cosmopolite et sans patrie, puis d’être dangereusement nationaliste lorsqu’il retrouvait une souveraineté. Le motif se déplace mais la cible demeure.

Et cela alors même que les Juifs ont participé aux civilisations dans lesquelles ils vivaient : médecins, traducteurs, philosophes, commerçants, juristes, scientifiques, artistes et chercheurs. Il ne s’agit pas d’affirmer que ces sociétés auraient uniformément rejeté cette contribution. Elles l’ont souvent accueillie et parfois admirée. Mais la fécondité d’une minorité n’a jamais constitué pour elle une assurance contre la haine.

Nous pouvons donc expliquer historiquement, socialement et psychologiquement beaucoup de choses sur l’antisémitisme sans prétendre que la question du pourquoi Israël ? est définitivement épuisée. C’est précisément à cette frontière que la question historique devient philosophique et, pour la pensée juive, métaphysique.

Dreyfus, le nazisme et l’échec d’une illusion

Après les Lumières et la Révolution française, l’Europe avait proclamé des principes nouveaux d’égalité et de citoyenneté. Ce progrès fut réel. Pourtant, un siècle après 1789, la Troisième République put condamner Alfred Dreyfus, officier juif innocent. Le Musée d’Orsay rappelle que la preuve utilisée contre lui s’avéra être un faux et que les contre-enquêtes établirent la responsabilité du véritable coupable.

L’Allemagne pose une question plus vertigineuse encore. Elle possédait universités, philosophie, musique, médecine et science de très haut niveau. Cela n’empêcha pas le nazisme. Le United States Holocaust Memorial Museum documente la participation ou l’accommodement d’universitaires, de médecins, de juristes, d’enseignants et d’autres professionnels à la politique raciale nazie.

La leçon n’est pas que l’humanisme, la science ou la culture seraient inutiles. Elle est plus inquiétante : ils ne produisent pas automatiquement la conscience morale. Une intelligence brillante peut rationaliser une monstruosité. Une bureaucratie efficace peut organiser le crime. Le progrès augmente les capacités de l’homme ; il ne décide pas de ce qu’il fera de cette puissance.

La Torah place la dignité humaine au-dessus du pouvoir des hommes

Ces exemples soulèvent une question morale : sur quoi fonder la dignité humaine lorsque les institutions, les élites et la majorité peuvent elles-mêmes participer à la persécution ? La Torah apporte à cette question une réponse fondamentale : la valeur de l’homme procède de sa création à l’image de Dieu.

Dieu créa l’homme à Son image (Bérechit 1, 27).

Israël ne s’est d’ailleurs jamais compris seulement comme une ethnie chargée de survivre. Vous serez pour Moi un royaume de prêtres et une nation sainte (Chémot 19, 6) formule une vocation avant de formuler un privilège.
Avraham reçoit une promesse dont l’horizon dépasse sa propre descendance : toutes les familles de la terre seront bénies à travers lui (Bérechit 12, 3). L’élection, dans cette logique, est d’abord responsabilité.

La Torah introduit simultanément une idée capitale dans l’Histoire : ce qui existe n’est pas nécessairement ce qui doit être. L’Égypte est réelle, mais l’esclavage n’est pas éternel. L’exil est réel, mais il n’abolit pas l’alliance. La destruction est réelle, mais elle n’obtient pas automatiquement le dernier mot.

Rav Jonathan Sacks appelle cela la logique de l’espérance. L’espérance n’est pas l’optimisme. L’optimiste suppose que les choses finiront bien. L’homme d’espérance sait qu’elles peuvent finir très mal, mais refuse d’en déduire qu’il n’a plus rien à faire. Cette différence permet de comprendre quelque chose de la capacité juive à recommencer.

Uri Bar-Lev : le courage face aux circonstances

Revenons au cockpit. En 1970, Bar-Lev n’attend pas que quelqu’un d’autre sauve son avion. Face à l’attaque, il cherche la marge d’action qui subsiste. Dans son récit de l’Iran de 1979, la structure est semblable : la situation se referme, les procédures ordinaires ne suffisent plus, il cherche l’issue.

Ce n’est pas une apologie de la désobéissance. La responsabilité véritable consiste précisément à comprendre la finalité d’une règle. Lorsque, dans une circonstance extrême, son application mécanique menace la vie qu’elle devait protéger, l’homme ne peut plus toujours transférer sa conscience à l’institution. Il devra répondre de sa décision.

C’est pourquoi cette histoire peut parler à chacun. Tout homme rencontre, à une échelle moins spectaculaire, le moment où il pourrait dire : je n’y peux rien, tout le monde agit ainsi, l’époque est ainsi faite. L’histoire juive oppose à cette abdication une idée exigeante : tant qu’une décision morale demeure possible, l’homme n’est pas entièrement prisonnier de son temps.

Pourquoi Israël ? Là où l’explication historique atteint sa frontière

Il serait tentant de conclure : voici enfin le secret de la survie juive et la raison de l’antisémitisme. Ce serait précisément aller trop loin. Nous connaissons des causes historiques de la permanence juive : la Torah et l’étude, la famille, la Halakha, la mémoire, les institutions communautaires, l’éducation, l’entraide, l’adaptabilité et l’espérance. Nous connaissons aussi de nombreux mécanismes historiques, sociaux et psychologiques de la haine antijuive. Mais expliquer les mécanismes n’oblige pas à prétendre avoir épuisé la signification.

La pensée juive permet ici une attitude plus exigeante que l’explication totale. Elle ne demande pas d’abandonner la raison ; elle lui demande de connaître sa frontière. Nous pouvons constater qu’Israël a porté une conception de l’unité divine, de la dignité de l’homme, de la responsabilité, de la justice, du Chabbat et d’une histoire orientée vers un accomplissement. Nous pouvons étudier l’influence de ces idées et les persécutions qui ont voulu interrompre leur transmission. Mais enfermer dans une formule sociologique la raison ultime pour laquelle ce peuple traverse encore l’Histoire serait transformer un mystère en slogan.

Le 747 attribué au récit iranien de Bar-Lev devient alors une image, non une preuve théologique : un appareil immense dans un espace devenu hostile, cherchant une issue lorsque l’issue paraît se fermer.

Un peuple qu’on a voulu effacer et qui recommence à transmettre

Depuis des siècles, Israël accomplit quelque chose de comparable. Après l’expulsion, il reconstruit une communauté. Après l’autodafé, il réimprime le livre. Après le pogrom, il rouvre une école. Après la Shoah, des survivants fondent des familles. Après la destruction des grands centres de Torah d’Europe, l’étude recommence à Jérusalem, Bnei Brak, New York, Londres, Paris ou Montréal.

Le mystère n’est donc peut-être pas seulement que le peuple juif soit encore vivant. Il est qu’après tout ce qu’il a subi, il continue à considérer la vie comme digne d’être transmise, le monde comme digne d’être réparé et l’homme comme responsable de ce qu’il choisit d’y faire.

Sa mission sur terre dépasse peut-être ce que notre intellect fini peut entièrement saisir. Ce n’est pas renoncer à comprendre. C’est comprendre suffisamment pour savoir qu’il reste encore quelque chose à comprendre. Et chaque fois que l’Histoire annonçait à Israël que tout était terminé, quelqu’un, quelque part, a refusé de considérer cette annonce comme le dernier mot.