Opposition ou malentendu conceptuel
La question de la compatibilité entre la Torah et la théorie de l’évolution revient avec insistance depuis plus d’un siècle. Elle est souvent posée de manière binaire, comme s’il fallait choisir entre la foi en D-ieu et l’adhésion à la science moderne. Or cette alternative est trompeuse.
Le judaïsme classique n’a jamais opposé la connaissance rationnelle à la reconnaissance du Créateur. Le Rambam affirme explicitement que l’étude de la nature conduit à l’amour et à la crainte de D-ieu (Guide des égarés paragraphe 3, alinéa 52).
Il est vrai qu’Albert Einstein a souvent exprimé un profond sentiment religieux devant l’ordre rationnel du monde. Il affirmait :
Plus je comprends la science, plus je crois en D-ieu.
Ce qui est incompréhensible, c’est que le monde soit compréhensible ( Albert Einstein, Physics and Reality, Journal of the Franklin Institute, 1936). Cette remarque exprimait chez lui, une intuition métaphysique et non une foi confessionnelle.
La création selon la Torah : un processus ordonné
Le récit de la Genèse présente la création comme un déroulement progressif, structuré, allant du plus élémentaire au plus complexe. La matière informe précède l’organisation, le minéral précède le vivant, le vivant précède l’homme.
Cette progression n’est pas étrangère à la vision scientifique moderne. La cosmologie contemporaine décrit également une structuration graduelle de l’univers, depuis un état extrêmement dense et chaud jusqu’à l’apparition des étoiles, des planètes, puis de la vie. Le point de tension n’est donc pas l’idée de processus, mais celle du temps.
Le temps est une création à part entière
La Torah ne décrit pas seulement la création du monde, mais aussi celle du temps. Le premier verset n’introduit pas un événement dans le temps, il introduit le temps lui-même (Béréchite 1, 1 selon Ramban).
Avant l’apparition du soleil et de la lune, donc avant même le concept de temps, le mot jour ne peut désigner une durée astronomique de vingt-quatre heures.
Le Ari zal précise que le temps apparaît comme étant la première limitation volontaire de l’infini. Avant cela, aucune temporalité ne peut être définie. Le temps n’est donc pas un contenant neutre, mais un produit de la dynamique créatrice elle-même (Etse 'Haïm paragraphe 1, porte 1).
Big Bang et cosmologie moderne
La cosmologie actuelle affirme que l’univers observable provient d’un état initial extrêmement dense et chaud. Cette idée est confirmée par le rayonnement fossile découvert par Arno Penzias et Robert Wilson (Astrophysical Journal, 1965).
Arno Penzias, prix Nobel de physique pour sa co-découverte du fond diffus cosmologique, a reconnu que les données scientifiques modernes s'alignaient sur le concept de la Torah d'un commencement de l'univers, marquant la fin de la prédominance des modèles d'univers éternel (comme la théorie de l'état stationnaire).
Il a notamment déclaré que les meilleures données dont nous disposons sont exactement celles que j'aurais pu prédire si je n'avais eu rien d'autre que les cinq livres de Moïse, les Psaumes ou la Bible dans son ensemble (Cité dans Preaching Today et Enjoy a Moment).
Au-delà du simple commencement, Penzias a vu dans la précision de l'univers (le réglage fin ou fine-tuning) la trace d'un plan. Il a expliqué que l'observation de l'ordre dans la nature permet d'inférer un but, et que ce but implique un propriétaire ou un concepteur (Source : EOHT.info).
La lucidité intellectuelle des grands sages d'Israël
Le Rambam quand à lui, affirme avec rigueur que l’éternité du monde n’a jamais été démontrée, ni philosophiquement ni logiquement, et qu’elle repose sur des postulats métaphysiques non prouvés (Guide des égarés Partie 2, chapitres 13 à 25).
Il est capital de comprendre que le Rambam ne fonde pas son rejet de l’éternité du monde sur une observation empirique, mais sur une analyse conceptuelle des limites de la raison humaine. La science décrit le fonctionnement du monde à partir de données mesurables. Elle ne peut, par définition, trancher la question de l’origine absolue sans présupposés métaphysiques.
Rav Yossèf Irgass, dans son Chomère Émounim Kadmone (premier débat), insiste précisément sur ce point. La raison humaine peut analyser l’ordre du monde, mais l’origine de cet ordre relève d’un dévoilement de la volonté divine, non d’une induction expérimentale qui restera subjective donc limité.
C’est précisément ici que réside le génie des grands sages d’Israël. Leur pensée ne procède pas d’une anticipation technique, mais d’une lucidité intellectuelle sur la nature même du savoir.
Le Ramban va encore plus loin. Dans son commentaire sur la Torah (Béréchite chapitre 1, verset 1), il affirme que la création n’est pas seulement l’apparition des formes, mais celle de la matière première elle-même, qu’il nomme Hayouli (concept aristotélicien qui est décrit comme l'état indifférencié, antérieur aux structures). Selon lui, tout ce qui compose l'univers provient d'un point minuscule, sans consistance matérielle au départ, mais contenant en puissance toute la création. Cette notion de germe primordial est remarquablement proche de l'état de singularité décrit par la physique moderne.
Le Ramban insiste sur un point décisif ; le temps lui-même est une créature. Il n’existe aucune logique à parler d’un avant la création, car le temps commence avec celle ci. Cette idée est aujourd’hui pleinement admise par la cosmologie relativiste issue d’Einstein, selon laquelle l’espace et le temps émergent avec l’univers (Stephen Hawking, A Brief History of Time, 1988).
Hasard ou intelligibilité
Le véritable point de divergence entre la Torah et certaines lectures matérialistes de l’évolution ne porte pas sur les mécanismes biologiques, mais sur leur interprétation philosophique.
Le judaïsme ne nie pas l’existence du hasard, mais refuse d’en faire une cause ultime.
Le Rambam enseigne que ce que l’homme appelle hasard est souvent l’expression d’un ordre qui le dépasse (Guide des égarés paragraphe 17).
Le temps comme dimension physique
Le Rav Ashèr Koushnir (physicien nucléaire, Institut Weissman), s'appuyant sur les enseignements profonds de son maître, Rav Moché Shapira (notamment dans l'analyse de son livre Ma'hchévète HaEmète), pousse cette logique jusqu'à sa conclusion pour réfuter la thèse de l'éternité du monde.
En s'appuyant sur la Torah et la relativité d'Einstein, le Rav démontre que puisque le temps est lié à la matière, il possède un commencement absolu. S'il y a un commencement, il y a forcement un Créateur.
Le Rav Koushnir souligne que vouloir mesurer les six jours de la Genèse avec nos horloges de 24 heures actuelles est une erreur méthodologique. À l'état de Hayouli décrit par le Rambane, la densité et l'énergie étaient telles que l'écoulement du temps était radicalement différent.
Pour le Rav Koushnir, la science ne fait que redécouvrir ce que le Rav Moché Shapira enseignait : l'univers n'est pas un système fermé et éternel, mais une réalité voulue qui a surgi à un instant T défini. L'effondrement scientifique du modèle de l'état stationnaire (univers éternel) au profit du Big Bang vient confirmer la finitude du temps prônée par nos Sages.
L’homme et la singularité de l’âme
La Torah ne définit pas l’homme par sa morphologie, mais par son intériorité:
D-ieu insuffla en lui une âme vivante (Béréchite chapitre 2, verset 7)
Pour le Rambane, l'âme humaine n'est pas simplement un souffle de vie ou une intelligence supérieure, mais une entité dont l'essence même se situe en dehors des lois de la nature. Dans son commentaire sur la Genèse (Béréchite 2:7), il développe une vision où la Néchama (l'âme) est le pont entre le fini et l'infini.
Le Ram'hal précise que cette âme est le lieu de la liberté et de la responsabilité, ce qui rend l’homme partenaire du sens de la création (Dérèkh Hachèm partie 1 paragraphe 2).
Conclusion
Si le monde est le fruit d’un chaos sans signification, alors l’homme est lui-même privé de sens. La Torah affirme l’inverse. Le monde est intelligible parce qu’il est voulu, et l’homme est responsable parce qu’il est mandaté par son créateur pour le travailler.
Maïmonide écrit:
les sciences préparent l’intellect, mais la métaphysique lui donne sa direction (Guide des égarés 1, 34).
La science décrit le comment. La Torah interroge le pourquoi. Ces deux registres ne s’annulent pas. Ils se répondent.