Jérusalem : le monde la revendique, Israël en porte l’histoire

Jérusalem concentre une singularité que peu de villes possèdent : elle est à la fois la capitale d’un État moderne, le centre historique et spirituel du peuple juif et une ville sainte pour d’autres religions. Son universalité n’est donc pas une abstraction qui obligerait à dissoudre son identité. Dans la Bible elle-même, c’est parce que Sion est le lieu choisi d’Israël qu’elle devient l’adresse d’un message destiné aux nations.

De l’époque d’Avraham à l’État d’Israël, le fil conducteur est celui d’une continuité religieuse, nationale et mémorielle que les conquêtes n’ont jamais supprimée. L’universel, dans la pensée juive, ne signifie pas qu’une ville n’appartient à aucune histoire ; il signifie qu’une histoire particulière peut porter une responsabilité qui la dépasse. C’est cette articulation, beaucoup plus forte que le simple thème d’une « ville aux multiples noms », qui permet aujourd’hui de relire Jérusalem sans effacer ni sa profondeur juive ni sa portée pour l’humanité.

De Chalem au royaume de David : une mémoire juive continue

Le récit biblique associe très tôt la région à la destinée du premier patriarche. Bérechit (14, 18-20) présente Malki-Tsedek comme roi de Chalem, traditionnellement identifié à la ville qui deviendra Jérusalem, et bénissant Avraham. Plus tard, l’Akéda conduit le patriarche vers « la terre de Moria » dans Bérechit (22, 2). Le texte de Divrei Hayamim II (3, 1) relie explicitement le mont Moria au lieu où Chlomo édifiera le Temple.

Une correction importante s’impose par rapport à l’ancien article : le nom Yerushalayim n’apparaît pas sous sa forme habituelle dans les cinq livres de la Torah, et il est donc impossible d’affirmer qu’il y serait mentionné 657 fois. La Torah parle à plusieurs reprises du « lieu qu’Hachem choisira » sans le nommer, notamment dans Dévarim (12, 5). Dans le Tanakh, Yehoshoua (10, 1) mentionne explicitement Jérusalem et son roi Adoni-Tsedek.

Selon le récit biblique, David prend Yevous et en fait sa capitale politique et spirituelle, la Cité de David. Chlomo y bâtit le Premier Temple, transformant la ville en centre cultuel d’Israël. Cette centralité n’est pas une construction tardive du nationalisme moderne : elle structure les livres des Rois, les prophètes, les Tehilim et la liturgie juive bien avant l’ère contemporaine. Pour approfondir cette période, UniversTorah présente l’histoire du premier sanctuaire de Jérusalem.

Le Temple, centre d’Israël et horizon des nations

Le Beth Hamikdach est le sanctuaire d’Israël, installé sur le Mont du Temple. Le Second Temple, reconstruit après l’exil babylonien puis profondément agrandi sous Hérode, reste jusqu’à sa destruction par Rome en l’an 70 le cœur religieux du peuple juif. Mais sa fonction n’est jamais pensée comme celle d’un sanctuaire fermé aux autres peuples. Au moment de la dédicace, Chlomo prie expressément pour l’étranger venu d’un pays lointain afin que « tous les peuples de la terre connaissent Ton Nom » dans Melakhim I (8, 41-43).

Yeshayahou donne à cette idée sa formulation la plus nette. Il annonce que des peuples nombreux monteront vers la montagne d’Hachem, que « de Sion sortira la Torah et de Jérusalem la parole d’Hachem », puis décrit la transformation des armes en instruments de travail, Yeshayahou (2, 2-4). Plus loin, il appelle le Temple « une maison de prière pour tous les peuples », Yeshayahou (56, 7). La Guemara Soukka (55b) rapporte en outre que les soixante-dix taureaux offerts pendant Soukkot correspondent aux soixante-dix nations. L’universalité du Temple n’abolit donc pas Israël ; elle passe par le service d’Israël et par sa responsabilité envers le monde.

Cette articulation permet aussi de mieux comprendre la tradition de l’Even HaChetiya, la Pierre de Fondation. La Guemara Yoma (54b) l’associe au point à partir duquel le monde fut fondé selon l’une des opinions rapportées. La sainteté du lieu est donc particulière et, en même temps, ordonnée à une vision cosmique. Sur le Mont du Temple, l’identité juive du sanctuaire et son horizon universel ne sont pas deux idées concurrentes. Elles se répondent. UniversTorah retrace également l’histoire du sanctuaire du retour d’exil jusqu’à sa destruction.

Rome, Aelia Capitolina et la survie du lien juif

La destruction du Temple en l’an 70 est un tournant majeur. Après la révolte de Bar Kokhba, l’empereur Hadrien refonde Jérusalem comme ville romaine païenne sous le nom d’Aelia Capitolina et interdit aux Juifs d’y résider pendant une période prolongée. La recherche archéologique contemporaine décrit précisément cette refondation et la romanisation de la ville dans une synthèse consacrée à la Jérusalem hadrianique. Une autre correction historique est nécessaire : Rome n’a pas « changé le nom d’Israël en Palestine » comme s’il s’agissait d’un simple changement de nom d’un État. La province de Judée fut réorganisée et intégrée à la Syria-Palaestina après l’écrasement de la révolte.

Les noms de la ville ont ensuite varié au fil des langues et des pouvoirs. Le nom Aelia a survécu jusque dans les premiers siècles de domination musulmane sous la forme Iliya, tandis que Bayt al-Maqdis puis al-Quds se sont imposés dans l’usage arabe. Il serait historiquement excessif d’affirmer que chaque appellation postérieure fut créée uniquement pour effacer toute trace juive. En revanche, la refondation romaine d’Aelia Capitolina, son caractère païen et l’exclusion des Juifs constituent un cas documenté de rupture politique imposée à la ville.

Cette rupture n’a pas rompu la mémoire juive. La Guemara Berakhot (30a) fixe l’orientation de la prière vers Eretz Israël, Jérusalem et le lieu du Temple selon l’endroit où se trouve l’orant. Tehilim (137, 5) formule le serment « Si je t’oublie, Jérusalem », la ‘Amida prie pour le retour à la ville et le Birkat Hamazone la mentionne quotidiennement. Ce faisceau liturgique, juridique et textuel rend impossible de présenter le lien juif avec la ville comme une invention du sionisme du XIXe siècle.

Après la guerre de 1948, la Vieille Ville passe sous contrôle jordanien et les Israéliens n’ont plus accès aux lieux saints juifs de la partie orientale. L’accord d’armistice israélo-jordanien de 1949 prévoyait pourtant le principe d’un libre accès aux lieux saints, comme le montre le texte officiel de l’accord. Entre 1948 et 1967, l’accès juif au Kotel ne fut pas rétabli. Après 1967, les Juifs purent de nouveau y prier. Le Kotel est un segment du mur de soutènement occidental de l’esplanade hérodienne, non le mur du sanctuaire lui-même ; UniversTorah en présente l’histoire et la signification dans son dossier consacré au mur occidental.

Une ville universelle sans effacer Israël

L’objection la plus sérieuse à toute affirmation israélienne sur Jérusalem est connue : la ville est également au cœur de l’identité palestinienne, et le statut de Jérusalem-Est reste contesté par une grande partie de la communauté internationale. Cette réalité doit être dite sans détour. Mais elle ne justifie ni de nier trois millénaires de centralité juive, ni de transformer l’idée d’universalité en argument d’expropriation symbolique du peuple juif.

En 1947, la résolution 181 de l’Assemblée générale des Nations unies proposait pour Jérusalem un corpus separatum sous régime international. Le texte intégral de cette proposition visait notamment la protection des intérêts spirituels des trois religions. Ce régime n’a jamais été mis en œuvre : la guerre de 1948 a produit une ville divisée entre Israël et la Jordanie. L’internationalisation fut donc un projet diplomatique précis, non la preuve que Jérusalem serait par nature une ville sans peuple, sans souveraineté et sans histoire nationale.

Israël affirme au contraire sa souveraineté sur Jérusalem et sa Loi fondamentale de 1980 la définit comme sa capitale tout en imposant la protection des lieux saints et la liberté d’accès des fidèles des différentes religions. Le texte de la Loi fondamentale sur Jérusalem énonce explicitement cette obligation. Cette conception doit être évaluée dans la réalité et peut être critiquée lorsqu’une mesure concrète semble la contredire, mais elle réfute l’idée selon laquelle souveraineté israélienne et vocation universelle seraient nécessairement incompatibles.

La dimension universelle de la ville est d’ailleurs reconnue à l’échelle patrimoniale. La fiche du patrimoine mondial consacrée à la Vieille Ville rappelle sa valeur symbolique pour le judaïsme, le christianisme et l’islam. Reconnaître cela ne retire rien au fait que, pour le peuple juif, Jérusalem n’est pas seulement un lieu saint parmi d’autres : elle est la capitale de David, le lieu des Temples, la direction de la prière et le centre d’une attente qui traverse l’exil.

La force du modèle biblique est précisément là : les nations montent vers Jérusalem parce que la Torah sort de Sion, non parce que Sion a cessé d’être Sion. L’universel ne naît pas de l’effacement de l’identité, mais d’une identité capable de porter une exigence de justice, de paix et de responsabilité. Pour Israël, la souveraineté sur sa capitale implique donc une obligation supplémentaire : protéger les lieux saints, garantir la liberté de culte, préserver le patrimoine de toutes les communautés et assurer la sécurité des habitants.

Et pour le monde, l’exigence doit être réciproque. On ne peut réclamer de Jérusalem qu’elle soit ouverte à tous tout en demandant au peuple juif d’y devenir un invité dans sa propre histoire. La vocation universelle de Yerushalayim n’est pas l’alternative à son identité israélienne et juive ; dans les textes qui ont donné à cette ville sa signification mondiale, elle en est l’extension.